Pyhiä rajoja tuotetaan myös arkisissa konteksteissa. Esimerkiksi syömistä säädellään erilaisissa tabujärjestelmissä.

Millä tavoin kirjallisuuden normaalista poikkeavat, marginaaliset hahmot merkitsevät kulttuurisen pyhän rajoja?

Kirjallisuudentutkimuksen puolelle kurottava historioitsija joutuu kohtaamaan monitieteisyyden haasteet.

”Kirkon on aina uudistuttava”, sanoi Luther. Onko liberalismi kirkolle uhka vai mahdollisuus?

Essee: Usko, toivo ja valta

– Suomalaisen uskontokeskustelun tämänpuoleisuus

AKI RÄSÄNEN

Jos maailmasta voitaisiin poistaa järjetön kärsimys, olisiko siinä sen jälkeen enemmän järkeä?
– Olavi Ingman1

Uskonnosta keskusteleminen on vaikeaa. Se ei johdu siitä, että uskonnon kielen säännöt poikkeaisivat luonnollisen kielen säännöistä, eikä siitäkään, että uskovat loukkaantuisivat, kun sydämen asiaa sorkitaan vastausta tiukkaavin sanoin. Vaikeus johtuu siitä, että keskustelijat pyrkivät puhumaan uskontojen tuonpuoleisesta. He onnistuvat kuitenkin keskustelemaan vain tämänpuoleisesta, mutta koska kaikki keskustelijat eivät oivalla tätä, yhteisymmärrykseen pyrkiminen käy mahdottomaksi. Kommentoin esseessäni suomalaisia uskontokeskustelijoita tavalla, jonka toivon valaisevan näkemystäni ja osoittavan lisäksi, että järjenkäytöstä ei pidä tinkiä sydämenkään asioissa.

Esseessään ”Uskonnollinen yksinpuhelu” katolinen kirjailija Antti Nylén toteaa vähättelevästi, että hänen ja professori Kari Enqvistin puheenvuoroista tulee esimerkkejä 2000-luvun alussa käydystä ”uskontokeskustelusta”2. Enqvistin kontribuutio, jonka sivuilta Nylén ottaa vauhtia ateismin ”totalitaristisia muotoja” vastaan3, on hänen viimeisin kirjansa Kuoleman ja unohtamisen aikakirjat (2009). Siinä Enqvist vertaa uskonnollisuutta skitsofreniaan ja tuomitsee päättäväisesti joukon uskonnollisia ilmiöitä ja tapahtumia: lasten ”uskonnollisen aivopesun” ja kastamisen, ympärileikkauksen, eduskunnan juhla- ja yliopistojen aloitusjumalanpalvelukset4.

Tämän- ja tuonpuoleinen

Enqvist ja Nylén eivät ole filosofeja, teologeja eivätkä apologeettoja, jotka pohtisivat tieteellisesti ja logiikan keinoin, onko Jumalaa olemassa ja onko eri uskontojen ortodoksioissa järkeä. He tyytyvät tämänpuoleisten ongelmien käsittelemiseen ja ovat eri mieltä siitä, onko pääsyyllinen niihin uskontojen (orto)praksia vai uskonnoton moraalikato. Enqvist luettelee edellisestä varoittavia ja vakuuttavia esimerkkejä historiasta (mayojen kirjoitusten polttaminen, Ranskan kataarit) ja nykyajasta (islamistit, fundamentalistit, kondomikielto)5, mutta Nylén kuittaa uskontojen vääryydet muistuttamalla, että myös tieteen kehittyminen on aiheuttanut paljon pahaa6. Minustakin on aivan totta, että sekä uskonnollinen että tieteellinen ihminen voi toimia joko oikein tai väärin, mutta olisi väärin sanoa, että tieteen nimessä voi tehdä väärin samassa mielessä kuin uskonnon nimessä. Teot oikeutetaan aina moraalilla, jollainen joka uskonnolla on, mutta ei tieteellä. Tästä ei kuitenkaan voi tehdä sitä johtopäätöstä, että tieteellisellä ihmisellä ei voi olla moraalia lainkaan. Tiedettä rajoittaa sama yleinen moraali – tuntevien olentojen huomioiminen – kuin uskontoa ja kaikkea ihmisen toimintaa. Sen sijaan seuraava johtopäätös on oikeutettu: tiede ei sisällä mahdollisuutta vääryyteen, uskonto sisältää. Uskonnon oma moraali näet voi johtaa ristiriitoihin yleisen moraalin kanssa, jolloin johdonmukainen uskova hylkää nimenomaan yleisen moraalin oman moraalinsa hyväksi.

Professori Jaakko Hämeen-Anttila ja saarnaajafilosofi Heidi Liehu pohtivat tuonpuoleisempia asioita. Tosin hekin joko korostavat uskon ytimen sijaitsevan välittömässä, intuitiivisessa kokemuksessa ja vahvassa luottamuksessa7 tai ennustavat kristusmaista rakkauden maailmaa Maan päälle kaukana ihmisen evoluution tulevaisuudessa8. Hekin siis lankeavat tämänpuoleisuuksiin. Se onkin luonnollista, sillä ihmisen kyvyillä ei tämän- ja tuonpuoleisen rajoja kyetä edes paikantamaan saati ylittämään. Hämeen-Anttila kuitenkin yrittää:

Kun sieluni ryhtyy ajattelemaan jotakin, on selvä, että sen on käytettävä ajatteluunsa jotakin välinettä, vaikkapa aivoja. Aivojen toiminta puolestaan on tietysti mitattavissa. Aineeton sielu voi vaikuttaa aineelliseen maailmaan vain jonkin välityksellä, eikä tämän välittäjän mittaaminen ja tutkiminen ole mitenkään ristiriidassa sielun olemassaolon kanssa.9

Johdonmukaisesti, selvästi ja asiantuntevasti kirjoittava Hämeen-Anttila uskoo niin palavasti aineettoman sielun olemassaoloon, että hän unohtaa kielimieheltä kohtuudella odotettavan varovaisuuden. Tietenkin on selvää, että aineeton vaikuttaisi aineelliseen jonkin välityksellä, mutta tämä välittäjä ei silloin voisi olla sen paremmin aineellinen kuin aineetonkaan, ja sellaisen välittäjän olemassaolo on loogisesti mahdotonta. Hämeen-Anttilan mielestä aineeton sielu käyttää ajattelunsa välineenä aivoja. Ovatko aivot siis tuo yhtä aikaa aineellinen ja aineeton välittäjä? Mutta miksi ihmeessä aineeton sielu, joka haluaa synnyttää jotain aineetonta, tarvitsee sen synnyttämiseen aineellisen välineen, aivot? Eikö sielun olisi paljon helpompi toimia yksinomaan ylhäisessä aineettomuudessaan, koukkaamatta rähjäisen aineellisen maailman kautta? Eiköhän ole kuitenkin varminta todeta, että aineellinen ympäristö vain synnyttää aineellisissa aivoissamme ajattelua, jonka aivot pukevat kielelliseen asuun, jotta ne ymmärtäisivät omat ajatuksensa.

Aineen valta

Kristinuskosta ja buddhalaisuudesta kirjoittava Heidi Liehu tunnistaa aineen vallan itämaisten uskontojen jälleensyntymisopeissa. Hän toteaa optimistisesti, että ”ajatukset sielunvaelluksesta ja ruumiin ylösnousemuksesta voi yhdistää”10. Sielunvaellus kuitenkin tarkoittaa hieman eri asiaa kuin buddhalaisten jälleensyntymä. Toki tietty suurpiirteisyys idän uskonnoista puhuttaessa on paikallaan varsinkin silloin, kun rakennetaan suurta synteesiä. Valitettavasti Liehu vain käyttää paljon enemmän lainausmerkkejä kuin Nylén, joten häntä on välillä vaikea tulkita. Seuraavat sanat luulen kuitenkin ymmärtäväni: ”Sanotaan, ettei buddhalaisuus tunne ’jumalaa’ [...] Mutta jumaluus on vain sana – metafora ihmisen tietämättömyydelle, pyhyyden kokemukselle.”11 Mutta jos vain tietämätön kokee pyhyyden, niin toivon todella, etteivät kovin monet välitä pyhyydestä! Parhaimmillaan Liehu on kuitenkin tarkkanäköinen, ja silloin häntä sopii lainata pitkästi:

Se seikka, että pelastus idän oppien mukaisesti on yksilön itsensä vastuulla, kun länsimainen perintö puolestaan jättää yksilön kokonaan Kaikkivaltiaansa tahdon alaiseksi uskomaan armahdukseen ja rukoilemaan sitä, kääntyy paradoksiksi, kun tuota vastakohtaisuutta tarkastellaan ’tämän maailman’ todellisuuden valossa. Länsimainen ajatteluperintö on voimakkaan individualismin, aktiivisen toiminnan ja yksilöllisen onnen etsinnän perintö: idän perintöön puolestaan liitetään yleisesti usein passiivisuus, antautuminen olemassaolevalle yksilölliselle ja yhteisölliselle todellisuudelle.12

Oivalluksestaan Liehu ilmeisesti päätyy jonkinlaiseen suositukseen ”oman onnen etsinnän” sovittamisesta ”luonnon todellisuudelle” kohtuullisiin rajoihin. Tästä ei tosin voi varmistua Liehua lukemalla, sillä hän kuvailee vaikeatajuisesti tätä sovittamista ”transsendentaaliseksi tieksi” ”kohti suurempaa ihmisyyttä, ’taivasta’”.13 Olen vakuuttunut siitä, että ”luonnon todellisuudelle” otollisin osa länsimaista ajattelua ei suinkaan ole kristinusko vaan valistus, mutta jälkimmäisestä Liehu ei kirjoita mitään14. Monet nykyajan uskontokeskustelijat kuitenkin ilmoittautuvat valistuksen perinnön ylpeiksi mutta edeltäjiään kriittisemmiksi jatkajiksi tai tuon ”järkeisuskon” katkeriksi kriitikoiksi. Palaan näihin kannanottoihin esseeni lopussa. Sitä ennen käsittelen vielä kahta kirjailijaa, jotka ovat eri lähtökohdista löytäneet ehkä kristityillekin sopivan ”luonnon todellisuuden”.

Peittelemättömän kirkonvastaisessa esseessään ”Uskossa ja epäuskossa” Leena Krohn pitää ajattelusta kieltäytyvää uskoa todellisuudessa epäuskona, joka ”murentaa enemmän kirkon arvovaltaa kuin skeptikkojen epäily”15. Krohnin havainnosta voi tehdä yleistävän jatkopäätelmän: keinotekoisen vallan edustajat alkavat aina ennen pitkää kompastella julistukseensa, jolla ei ole objektiivista perustaa. Sellaisen tarjoavat vain seuraavat Krohnin ilmoittamat totuudet: ”järki on ihmisen luonto”16 ja kaiken moraalin perusta se, ”että jokainen tajunta on minä”.17 Tekovallan puolustajat ovat paitsi tietämättään oman valtansa myös luonnon ja järkevän moraalin vastavirtaa. Tekovallalla on kyllä valtaa ihmisiin – kirkolla on ollut ja on yhä paljon maallista valtaa – mutta itse tekovalta ei pysy ihmisten hyppysissä, sillä se on ihmisen järkiluonnon vastainen ja siksi epäinhimillinen. Maallisen vallan tulisikin toteuttaa järjen luonnollista valtaa.

Kärsimyksen mysteeri

Sekä Leena Krohn että ortodoksi Torsti Lehtinen näkevät oikeaoppisesti Jeesuksessa kristinuskon ytimen, mutta jotain kerettiläistä olen heidän tulkinnoissaan haistavinani. Näin kirjoittaa Krohn:

Se, mikä kristinuskossa on merkityksellisintä ja ajattominta [...] on kristinuskon etiikka ja sen mystiikka. Se on armon ja anteeksiantamuksen perspektiivissä, jonka vertauskuva Jeesus on. Se on mysteerissä, jossa ei ole kysymys vain lihaksi tulleesta jumaluudesta, vaan siitä, että ylimalkaan jotain on tullut lihaksi, aineeksi, aistittavaksi, että jotain on.18

Ja näin Lehtinen:

[...] Jeesuksen yli-inhimillisyyden korostaminen tuntuu oudolta. Vakuuttelu, että vaikka Jeesus tunsi itsensä Jumalan hylkäämäksi, hän ei lakannut luottamasta taivaallisen isänsä rakkauteen, on teologista ja semanttista sekamelskaa. Se vähättelee Kristuksen kärsimystä eikä tunnusta hänen ihmisyyttään loppuun asti. Jos Jeesus jakoi langenneen ihmisen osan pohjia myöten, hän menetti ristillä myös uskonsa eikä kyennyt kärsimyksensä keskellä kokemaan Jumalaa rakastavaksi isäkseen.
Jeesuksen jumalallisen luonnon yksipuolinen korostaminen loukkaa kristinuskon ydinsanomaa.19

Krohn tuntuu samastavan Kristus-mysteerin olemassaolon arvoitukseen, jonka muotoilin jo edellä kysymykseksi, mihin aineeton tarvitsisi aineellista. Siihen voi vastata, ettei mihinkään, mutta kysymykseen, miksi ”ylimalkaan jotain on tullut lihaksi”, vastausta ei ole eikä voi olla. Vaikka kuvittelisimme alkuperäksemme syiden ja seurausten pitkän, Jumalaan päättyvän ketjun, tulisimme vastanneeksi vain kysymykseen, miten jotain on olemassa – emmekä siihenkään kovin hyvin, jos ketju päättyisi niin epämääräiseen käsitteeseen kuin ”Jumala”. Krohnin oivallus on, että kristinuskon mystiikka on vain olemassaolon probleemin omaperäinen kuvaus – joka johtaa tehokkaasti harhaan, lisäisin.

Myös Lehtinen tunnistaa Jeesuksessa aineen mysteerin ja korostaa aineen valtaa eli kärsimystä siellä, missä ”teologinen ja semanttinen sekamelska” pyrkii selittelemään sitä pois. Lehtisestä saa sen vaikutelman, että hän haluaa pitää Jeesusta niin ruumiillisena ja inhimillisenä kuin ortodoksille on mahdollista. Silti hän ei oivalla samaa kuin Krohn vaan takertuu mielettömään miksi-kysymykseen. Lääketieteellisen aikakauskirjan Duodecimin joulunumerossa hän tekee sen päättämällä puheenvuoronsa näin: ”Jos rakkauden ja kuoleman taistelu päättyy kuoleman lopulliseen voittoon, niin elämä on vain absurdi näytelmä, jonka näyttämöllä maailmaan heitetyt kuolevaiset kompuroivat kohti hautaa.”20

Miksi Lehtinen itse tunnustaa Jeesuksen ihmisyyden vaan ei hautaan kompuroivien kuolevaistensa21 ihmisyyttä ”loppuun asti”? Miksi ajatus elämästä kuoleman jälkeen tekisi tämänpuoleisesta elämästä jotenkin vähemmän absurdia? Miksi ikuisen tuonpuoleisen olemassaolo ei pikemminkin tekisi ajallisesta tämänpuoleisesta entistäkin absurdimpaa ilmiötä, järjettömän koukkauksen rähjäiseen aineelliseen? Näihin miksi-kysymyksiin täytyy saada vastaukset.

Järkikö palvottu?

Lehtinen varmasti kutsuisi ajattelutapaani ”järjen palvonnaksi”, jonka hän uskoo ikävästi leimaavan nykyaikaa22. Samaa virttä on veisattu lähteestä riippuen romantiikan, antiikin tai Raamatun ajoista lähtien. Järjenherjaamisvirsi on sovitettu toisen maailmansodan jälkeen uudelleen ilmaisemaan esimerkiksi väestöräjähdyksen ja ekokatastrofin pelon synnyttämiä tunteita. Sitä laulavat ne, joiden mielestä valistuksen projekti epäonnistui. Kirjailija ja toimittaja Kalle Haatanen kuitenkin puolustaa valistusta:

Valistuksen kunniakas projekti on siis yhä useamman silmissä muuttunut silkaksi nihilismiksi, ihmisen redusoimiseksi koneeksi. Sitä vastaan on asetettava näennäisuskonnollinen ja mytologinen kuva maailmasta, jossa ihminen on jatkuvassa ”kasvun” tai ”vapautumisen” tilassa, matkalla kohti uutta sopusointua luonnon [...] kanssa. [...] varoitan: tällainen ajattelu on laiskaa; se on valikoivaa sirpaletietoa ja kaiken hyväksymistä. Se on passiivista nihilismiä perusmuodossaan, hyväntahtoista välinpitämättömyyttä. Taustalla kuuluu kuitenkin vaimeana tieteestä vielä kiinni pitävien harvojen joukko, joka ilmoittaa: ”Ei, te olette nihilistejä.” ”Olette luopumassa kaikesta siitä, mikä teki ihmisestä uudella ajalla ihmisen, järkiolennon. Teitä ei enää yksinkertaisesti kiinnosta, mitä olivat Totuus ja Järki.”23

Haatasen mielestä aikamme ei todellakaan palvo järkeä24, minkä voi ymmärtää kahdella tavalla. Molemmissa järjen valta on ilmeinen: joko järki on kokonaan itsepetoksellisesti hylätty tai siihen suhtaudutaan kriittisesti eli sen rajat käsitetään. Esitän, että realistisin käsitys järjen kyvyistä on niillä, jotka järkeään eniten käyttävät. Ideaalitilanteessa eniten järkeään käyttävät saisivat oikeuden maalliseen vallankäyttöön mutta myös velvollisuuden itse todeta, mihin he eivät pysty. Kaikki saisivat kuitenkin osallistua yhteiseen arvo- ja tavoitekeskusteluun. Nylén voisi esittää arvoksi kärsimyksen hyväksymistä maailman pelastamiseksi, Liehu julistaa ”itsensä mitätöimistä” ”muiden olentojen onnen saavuttamisen päämäärän tähden”25 ja Enqvist toivoa ”enemmän rakkautta”26. Järkevä ihminen tuskin voi olla näkemättä näiden arvojen yhtäläisyyksiä. Niinpä hän voikin pohtia niiden tehokasta toteuttamista paremmin kuin kukaan muu.

Lopuksi

Torsti Lehtinen kutsuu elämää ja kuolemaa eksistenssi-nimisen kokonaisuuden osiksi27. Voisi siis ajatella, että ajallinen tämänpuoleinen jotenkin sisältyy tai kiinnittyy ikuiseen tuonpuoleiseen ja saa siitä merkityksensä. Niin tulkittuna elämä saisi siis merkityksensä kuolemasta ja eksistenssistä. Lehtinen tosin mielii täyttää kuolemankin elämällä. Kun tyhjä, absurdi kuolema täytetään absurdilla elämällä, elämä ei yhtäkkiä enää olekaan absurdia, tuntuu Lehtinen päättelevän. Tätä en niele, vaan tunnustan ihmisyyteni loppuun asti. Jos järkeni sanoo, että elämä on absurdia, hyväksyn sen ilman toiveajattelua. Jos taas järkeni löytää elämästä mielen, hyväksyn senkin. Itse asiassa järkeni sanoo molempia, ja hyväksyn molemmat: elämä (tai eksistenssi) on absurdi kokonaisuus, jonka (tai ainakin eksistenssin elämä-osan) voi jakaa mielekkäisiin osiin eli oikeamielisiin tekoihin. Niiden puitteissa voi hyvällä onnella kokea miellyttävää tunnetta, onnea. Siinä kaikki.

Kirjallisuus

ENQVIST, Kari (2009/2010). Kuoleman ja unohtamisen aikakirjat. Helsinki: WSOY.
HAATANEN, Kalle (2008). Ei voisi vähempää kiinnostaa. Kirjoituksia nihilismistä. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.
HÄMEEN-ANTTILA, Jaakko (2005). Henki & Elämä: Usko. Helsinki: Kirjapaja Oy.
INGMAN, Olavi (1983). Kysy lähteeltä. Runoa ja mietettä 1976–1982. Helsinki: Otava.
KROHN, Leena (1996). Kynä ja kone. Ajattelua mahdollisesta ja mahdottomasta. Helsinki: WSOY.
LEHTINEN, Torsti (2009). Sika vai Sokrates. Kirjoituksia kaipauksesta, kirkosta ja karaokesta. Helsinki: Minerva Kustannus Oy.
LEHTINEN, Torsti (2010). ”Rakkaus ja kuolema”. Duodecim 23/2010, 2768–2775.
LIEHU, Heidi (2002). Ihmisestä, jumaluudesta ja onnesta. Helsinki: Sphinx Oy.
NYLÉN, Antti (2010). Halun ja epäluulon esseet. Proosaa. Turku: Savukeidas.

  • 1. Ingman 1983, 170.
  • 2. Nylén 2010, 180.
  • 3. Nylén pitää totalitaristisena mm. lapsikasteen kritisoimista ”ihmisoikeusongelmaksi” (Nylén 2010, 156).
  • 4. Enqvist 2010, 140–146.
  • 5. Enqvist 2010, 108–110.
  • 6. Nylén 2010, 175–178.
  • 7. Hämeen-Anttila 2005, ks. esim. 141 ja 144.
  • 8. Liehu 2002, 9–10.
  • 9. Hämeen-Anttila 2005, 57.
  • 10. Liehu 2002, 121.
  • 11. Liehu 2002, 133.
  • 12. Liehu 2002, 140.
  • 13. Liehu 2002, 166–167.
  • 14. Hän mainitsee vain lähetystyöntekijöiden harjoittaman ”terveysvalistuksen” (ks. Liehu 2002, 132).
  • 15. Krohn 1996, 180.
  • 16. Krohn on omaksunut ajatuksen Baruch Spinozalta (Krohn 1996, 114), jonka filosofiaa on kutsuttu panteistiseksi, ateistiseksi ja materialistiseksi.
  • 17. Krohn 1996, 176 ja 184.
  • 18. Krohn 1996, 182.
  • 19. Lehtinen 2009, 154.
  • 20. Lehtinen 2010, 2775.
  • 21. Ilmaus on Lehtisen käännös Søren Kierkegaardin termistä ’symparanekromenoi’ (Lehtinen 2010, 2774).
  • 22. Lehtinen 2010, 2769.
  • 23. Haatanen 2008, 67–68.
  • 24. Haatanen 2008, 55.
  • 25. Liehu 2002, 168.
  • 26. Enqvist 2010, 205.
  • 27. Lehtinen 2009, 55.